Львівські реферати » Філософія » Китайська філософія
Информація до матеріалу
  • Переглядів: 3872
  • Автор: LOL
  • Дата: 26-02-2011, 01:10
 (голосов: 0)
26-02-2011, 01:10

Китайська філософія

Категорія: Філософія

 

 Реферат на тему:

Китайська філософія

 

Китай - одна з найдавніших цивілізованих держав світу. Письмова історія Китаю складає майже п'ять тисячоліть, а ідеал високої давнини, вічності небесної імперії і в сучасних умовах спонукає китайських мислителів порівнювати сучасність з коріннями великої китайської культури, що сягають глибин тисячоліть. Трепетне ставлення до традицій в Китаї має особливий культурний зміст, що породжує у європейців уявлення про Китай, як про суспільство традиціоналістського (патріархального) типу. Якщо на ранніх етапах розвитку філософської думки на передньому краї стояли безособово-узагальнені уявлення про світ, то згодом дедалі більше уваги приділяється проблемам Людини, її життя. В самій же китайській культурі така проблема поставлена ще в VI ст. до н. е. Конфуцієм, який намагався осмислити поняття писемність, культура, словесність.

Для ознайомлення з поглядами і життям Конфуція стала складена його учнями книга «Лунь юй», де записані його вислови і вчинки. Основні поняття етики Конфуція є гуманність (жень) - моральний принцип, що мав визначати ставлення людей один до одного і відносини між людьми в суспільстві і в сім'ї, що базувалися на повазі і любові до старших за віком і суспільним становищем. Конфуцій вимагає, щоб кожна людина діяла відповідно з тим становищем, що займає. Люди мають бути взаємно великодушні, свято дотримуватись і оберігати пам'ять і культуру предків. Конфуцій вважав, що управляти - це означає ставити кожного на своє місце в суспільстві відповідно з його здібностями, "розумом, якостями. Кожна людина має, по можливості, вчитися і морально удосконалюватися. Правителі зобов'язані закликати народ до навчання, освіти, виховувати і навчати, прагнути єдності всіх людей. Функції підтримки і збереження повчань Конфуція взяла китайська філософія, що формувалась у вигляді коментарів або тлумачень класичних писемних пам'ятників-канонів і отримала назву сюе, тобто знання - учення.

Майже до початку XX ст. поняття сюе, що означало філософію, вважалося символом знання. І хоча ще в XII ст. філософ Чжу Сі намагався вичленити окремі науки, а в XVII ст. філософ Фан Ічжи вперше сформулював принципи, що дозволяють розрізняти філософію і науку та форми філософії, близькі до європейських, процес її диференціації та окремих наук поширились лише на межі XIX-XX ст. Політика, військова справа, сільське господарство, освіта, астрономія, медицина і навіть бойові мистецтва - усе розглядалося як звичайна форма застосування філософських категорій. Ця особливість культурної історії Китаю знайшла відображення і в становленні категорій понять китайської філософії. Майже протягом трьох тисячоліть китайська думка розвивалася у межах певного набору філософських термінів (понять) старої літературно-писемної мови (веньяну). Філософські поняття зберегли первісну багатозначність, притаманну незапозиченим словам будь-якої живої мови. Набуваючи певного змісту, слова не втрачали давнього визначення. Прив'язаність до традиційних мовних форм зумовлена ще й тим, що практично до початку XX ст. Китай залишався ізольованим суспільством.

Звідси зрозуміла актуальність філософії Китаю, періодизації історії, у тому числі історичного розподілу подій, явищ. В історії філософії Китаю виділяються п'ять періодів. Перший - період давньої китайської мудрості, зв'язаний з епохою Чунь цю - Весни і осені - та епохою Чжань го - Воюючих царств. Період завершується у 221 р. до н. е. об'єднанням Китаю в єдину могутню імперію Цинь, тому називається доцинським - сяньцинь. Другий період - Західної і Східної Хань - III ст. до н. е. - III ст. н. е. Третій період, зв'язаний з китайським Середньовіччям, - період династій Вей Цзин, а також Північних і Південних династій - ІП-У ст. н. е. Далі йде четвертий період епох Суй Тон — У-Х ст. Потім династій Сун, Юань, Мін, що тривав з X по XVII ст. З середини XVII ст. до Синьхайської революції - період династії Цин. П'ятий період сучасної філософії з 1911 по 1949 роки - період становлення філософії Китайської республіки, з 1949 року - філософії Китайської народної республіки. Характерно, що Синьхайській революції передував період опіумних війн Китаю з Великобританією, що увійшов в історію як початок Нової історії. Поразка Китаю у першій опіумній війні 1840-1842 рр. і підписання Нанкінського договору, що поставив під загрозу національний суверенітет Китаю, разом з тим покінчив з штучною самоізоляцією цинського Китаю. Сучасники гадали, що метою китайських посольств до Європи стало виявлення тих писемних пам'ятників, у яких розглядалися головні життєві принципи західного противника. Правителі Китаю мали намір знайти в іноземних писемних пам'ятниках секрет могутності варварів. Нападати на варварів за допомогою їх же методів, вивчати сильні сторони варварів, щоб використовувати їх для приборкання самих варварів - так визначались завдання і мета китайської філософії в ту епоху Вей Юанем, одним з видатних теоретиків доктрини засвоєння заморських справ при циньському уряді. У 20-ті роки XX ст. сила і глибина впливу Заходу на китайську цивілізацію ще більше зросла і стала відчутною в усіх сферах культурного життя китайського суспільства. У Китаї до такого явища ставилися неоднозначно. Та серед китайської інтелігенції складалася стійка думка, що зміни, які відбуваються, дозволяють бачити історію самого Китаю по-іншому, з позиції сучасності. В сучасних умовах визначення місця Китаю та його традицій у світовій культурі - одна з найважливіших проблем китайської філософії.

 

Виникнення та оформлення філософії як наукового знання в Стародавньому Китаї пов'язується з епохою правління династії Чжоу, а саме з періодами Весни та Осені (770-476 рр. до н. е.) і Воюючих царств (475-221 рр. до н. е.), що дістала назву епохи давньої китайської мудрості або суперництва всіх шкіл. Сформувалося десять основних напрямів філософської думки Китаю, з яких головні шість поклали початок історії китайської філософії: школа служилих людей (жу цзя), названа конфуціанською школою; школа могстів (мо цзя); школа даосистів (дао цзя), школа законників (фа цзя), що отримала в Європі назву легізму; школа номіналістів (мін цзя), названа софістичною; школа прихильників учення про Інь та Ян (Іньян цзя). Конфуціанство і даосизм, поряд з буддизмом, що прийшов до Китаю пізніше, стали найбільш фундаментальними і впливовими напрямами китайської думки протягом усієї історії китайського суспільства.

 

Перший китайський філософ, особа якого  історично достовірна, Кун Фу-цзи - Учитель Кун, відомий у Європі під ім'ям Конфуцій (552-479 рр. до н. е.). Походив Конфуцій з родовитої, але збіднілої сім'ї. Маючи природний розум і міцне здоров'я, з п'ятнадцяти років захоплено займався самоосвітою. У 33 роки Конфуцій відкрив приватну шкоду і уже потім ніколи не розлучався з учнями. Так почалася філософська діяльність. У II ст. до н. е. вчення Конфуція здобуло статус офіційної ідеології царства Хань (Китай) і залишалося таким аж до 1912 року. У китайській культурі духовний вплив Конфуція і в сучасних умовах дуже великий, особливо на Тайвані і в Сінгапурі. Назва епохи, в яку жив Конфуцій - Весни і Осені, - виражала ідею часового циклу - весни, коли народжується все, і осені, коли підводять підсумки розвитку. Це епоха великих змін у китайському суспільстві, що викликали розпад на окремі царства Стародавнього Китаю і протиборство їх семи найсильніших. Тоді в царстві Лу, на батьківщині Конфуція, знайшли притулок усунуті від керма влади учені-інтелектуали, які спеціалізувалися на культурній діяльності -збереженні і відтворенні писемних пам'ятників минулого, присвячених різним галузям знань, включаючи і астрономо-астрологічні до слідження. Очевидно, це нащадки більш давньої династії китайських правителів Шань-Інь, що втратила владу і повалена в ХІІ-ХІ ст.ст. до н. е. племінним союзом Чжоу, який перебував на більш низькому щаблі культурного розвитку. Можливо, їх соціальне падіння в етимології терміна жу - слабий, визначає інтелектуальний прошарок китайського суспільства.

Глибока повага до традицій давнини і до хранителів традицій та звичаїв сформувалася у Конфуція в ідею правильного державного устрою, в якому за наявності духовно-піднесеного, але фактично бездіяльного управління реальна влада належала б чиновникам-інтелектуалам, тобто жу. Так жу стало символом і назвою усієї конфуціанської філософії. Конфуцій вважав писемність, культуру - вень, носієм давньої традиції, що підлягає збереженню, передаванню і спадкуванню. До культури віднесені й найдавніші книги, що пізніше увійшли до конфуціанського канону і стали основою китайської філософії: «Ши цзин» («Книга пісень»), «Шу цзин» («Книга історії»), «І цзин» («Книга змін»), «/ Лі» («Зразкові церемонії і правила благопристойності»), а також «Чжоу Лі» («Етико-ритуальні норми епохи Чжоу»). Спочатку ці джерела філософії складали п'ятиканоння, а кілька століть згодом перелік доповнено, вень - носій давньої традиції, став символом усіх культурних уявлень Китаю, відбитих у письмових джерелах, включаючи і саму писемність як невід'ємний елемент культури.

Історичну місію Конфуцій бачив у збереженні і передачі нащадкам давньої культури вень, тому не займався написанням творів, а редагував і коментував писемну спадщину минулого: історико-дидактичні та художні твори («Книгу пісень» і «Книгу історії»). Передавати, а не створювати, вірити давнині і любити її - така вихідна теза. Першотворцем культури Конфуцій вважав святих - досконаломудрих (шен) правителів напівреальної, напівміфічноі давнини. Це Яо, Шунь, Юй, Чеи Тап, а також Вень Ван, У Ван і Чжоу гуп. В період династії Хань сам Конфуцій зарахований до досконаломудрих - творців китайської цивілізації. Так, царствування Яо (слово, можливо, означає «височенний») стало золотим століттям давнини (2356-2256 роки до н. е.). Восьмикольорові брови Яо стали знаком мудрості й уміння спостерігати за ходом небесних світил. Яо скромний і дбав про всіх, хто страждає у Піднебесній. Не бажаючи передавати престол непутящому сину, Яо поступився Шупю. Прізвисько Шуня - Чунмін - подвійна ясність, подвійне світло - зв'язане з наявністю у Шуня двох зіниць у кожному оці, тобто особливою прозорливістю. Шунь -взірець синовного благочестя. Шуню приписувалося приборкання чотирьох міфічних лиходіїв, серед яких Ханьдунь - хаос, а також поширення правил шанобливої поведінки. Третій - досконаломудрий Юй. За мудрість і працьовитість успадкував престол Шуня Юй, який нібито врятував Китай від повені, проривши канали, якими вода стікала в океан. Земле-упоряджальна діяльність Юя поєднувалася з характерною для архаїчного героя очисною діяльністю: відводом води. Юя знищував усіляку водяну нечисть, у тому числі велетня Фан-Фен Ши. Приборкуючи потік, Юй обійшов увесь Китай, поділивши його на дев'ять областей, проклав дев'ять доріг, огородив насипами дев'ять озер і виміряв дев'ять гірських вершин. Юй наказав своїм помічникам розміряти землю і видати народу рис, щоб сіяли його в низинах; встановив розмір і перелік податків з різних місцевостей. Юй передав владу сину Ці - так сформувалася перша династія китайських правителів - дім Ся.

Досконаломудрим називали Чен Тана - засновника династії Шан (Ін), що прийшла на зміну династії Ся: Вень вана, У вана, Чжоу гула - засновників династії Чжоу, яка змінила династію Шан. Пізніше, близько IV ст. до й. е., в історії давньої культури Китаю поряд з досконаломудрими особливе місце відводиться народному герою Фусі - одному з трьох володарів Китаю, який правив задовго до досконаломудрих. З ім'ям Фусі, який не відрізнявся благочестям досконаломудрих, зв'язували ряд найважливіших культурних діянь. Йому приписують розробку рекомендацій в полюванні, риболовстві, кулінарії, виготовлення гусел, різних господарських приладів, а також упорядкування правил одруження. Фусі належить заслуга створення ієрогліфічної писемності замість вузликового письма і так званих гуа - триграм і гексаграм, що використовуються у ворожінні.

Розглядаючи діяння давніх правителів і культурних героїв, Кон-фуцій та його послідовники змогли не тільки відобразити єдину картину історичного минулого Китаю, а й запропонували оригінальне філософське трактування, тлумачення історії, використовуючи весь арсенал мовної, писемної і міфологічної спадщини. Уявлення про історію пов'язане у конфуціанстві з найдавнішим поняттям дао - шлях, а також метод, принцип, мораль, абсолют та ін. Культурність - вень і правильний суспільний устрій, що підтримується чиновниками-інтелектуалами, трактувався як дві сторони одного сущого - різні прояви Дао.

У «Лунь юй» Конфуцій дає визначення дао - це благий хід подій у Піднебесній і в людському житті. Дао залежить від визначення

наперед окремої особистості, а його носії - індивід, держава, все людство. Людство всеосяжне: світ, взагалі, суспільство, і вся китайська цивілізація, тобто людство - це Піднебесна. В умовах вічного торжества і вічної нездійсненності Дао в Піднебесній підтримується зусиллями мудрих правителів, які спираються на вчених-чиновників. Отже, Дао - це ідея загального універсального балансу в світі гармонії, елементом якої є Людина.

У «Шу цзин», що стала відомою завдяки редакції Конфуція, розповідалося, що ще за чжоуського правителя Чен запроваджені посади трьох вищих сановників - великий учитель, великий наставник і великий плекун, службові обов'язки яких полягали у роздумах про істинний шлях (Дао) управління державою, приведенні у гармонію темного і світлого початків. Ці міркування про благий хід подій (Дао) ще називали шляхом государя і Неба - зв'язані з ритуалом життя правителя та його близького оточення.

Натхненний статус правителя підтримувався уявленнями про духовий зв'язок між ним і Верховним Імператором (Ді) - божеством і одночасно прародителем правлячого дому. Цей зв'язок постійно здійснювався шляхом ритуального ворожіння, без якого жодна більш чи менш серйозна дія правителем не розпочиналася. Верховний імператор - символ величі правлячої династії та її прихильності До волі неба - вищого закону Піднебесної, узагальненому в понятті Дао. «Не моє маленьке володіння посміло позбавити влади правителя Шань Інь, - говорив шанським сановникам, які лишилися, новий правитель Чжоу гун, - Небо не дало йому влади, Верховний Імператор скасував первісний наказ».

Більше ніж тисячолітня історія ритуальних ворожінь природно

Більше ніж тисячолітня історія ритуальних ворожінь природно спиралися на колосальний досвід усієї китайської цивілізації. Ворожіння стало особливою системою знання, одним з фундаментальних напрямків писемної культури. Ворожіння стало основою універсальної астрологічної концепції світогляду, вперше викладеної у «Книзі змін» («І цзин»). Таку назву мала книга для ворожінь - один з найавторитетніших і оригінальних творів канонічної китайської літератури. Появу єдиного тексту «Книги змін» та його редакцію також зв'язують з діяльністю Конфуція, хоча згадка про книгу вперше зустрічається у джерелах, що належать ще до 672 року до н. е.

Специфічну основу «Книги змін» складає система гуа - 8 триграм і 64 гексаграми. Це особливі графічні символи, що складаються відповідно з трьох і шести розташованих одна над одною рис двох видів: цілої - «ян» (світлого) і перерваної - «інь» (темного) - в усіх комбінаторне можливих варіантах. Кожна триграма і кожна гексаграма служить конкретнішим втіленням світлого і темного в усіх сферах буття. Центральну роль у системі гуа відіграють 8 триграм. Триграми вважаються половинками гексаграм і визначають набір восьми універсальних явищ у світі у певному циклічному порядку. Це: цянь - небо, творчість, фортеця, батько; кунь - земля, здійснення, самовідданість, мати; чжень - грім, збудження, рухливість, перший син; кань - вода, занурення, небезпека, другий син; геиь - гора, перебування, непохитність, третій син; сюнь - вітер (дерево), витонченість, проникливість, перша дочка; лі - вогонь, зчеплення, ясність, друга дочка; дуй - озеро, дозвіл, радощі, третя дочка. Шляхом подвоєння рядів триграми перетворювалися на гексаграми, що, в свою чергу, становили знаки різних явищ дійсності - частин простору, відрізків часу, природних стихій, чисел, кольорів, органів тіла, соціальних і родинних стосунків та ін. За задумом творців «Книги змін», 64 гексаграми символізували замкнену структуру постійно мінливого світу. Сам малюнок гексаграм і триграм, що складається з рис світлого і темного, глибоко символічний. Світле і темне (ян та інь) - графічні знаки двох універсальних світобудівних сил - світлого початку і темного кінця. Взаємний потяг і відчуження сил світлого і темного стародавні китайці вважали джерелами життя, різноманітності всіх змін у світі.

Розвиток і зміни у світі проходять шлях від ледве помітного до явно вираженого. Це відображене і в малюнку, і в тлумаченнях, що супроводжують кожне гуа: наступиш на паморозь - близько міцний лід (до гексаграми кунь), ледве прийде неспокій, як за ним нагряне біда (до гексаграми бі). І оскільки усі суперечності у «Книзі змін» поділяються на два типи, що характеризуються взаємним потягом і взаємним відчуженням темного і світлого, то щасливі і нещасливі зміни розглядалися як дві взаємозв'язані перспективи. Зміни починаються з малого, але коли речі доходять до крайньої точки, то неодмінно повертаються назад. Тому може бути спочатку сміх, потім крики і зойки, а може спочатку крики і зойки, а потім сміх. І на висохлій вербі виростають бруньки, і на висохлій вербі виростають квіти, але навіть «при переході бродом можна зайти так глибоко, що зникне маківка голови».

 

Щасливе і нещасливе, темне і світле, потяг і відчуження - усе це дві сторони однієї медалі - вічно і циклічно мінливого світу. «Немає рівних доріг без схилів, немає таких, що поїхали і не повернулися назад» - це тлумачення гексаграми тай можна розцінити як характеристику законів Всесвіту. Для усієї історії китайської культури «Книга змін» стала символом логічного мислення, а традиційна наука про зміни - прообразом усієї китайської філософії. У будь-якому випадку вчення про зміни мало центральне методологічне і світоглядне значення для двох найдавніших і авторитетніших напрямків китайської думки - конфуціанства і даосизму. Вчення про темне і світле оформилося в особливу філософську школу Іньян цзя.

Міркування про два світових початки - темне (інь) і світле (ян), основні у «Книзі змін», відомі в Китаї задовго до філософії. Бага- точисленні давні написи на панцирах черепах і кістках великої рогатої худоби розповідали про розрізнення сонячного дня на життєвому шляху людини - ян-жи і хмарного - бу ян-жи або похмурого - мей-жи. Світлий початок означає схід Сонця, поворот до нього обличчям, а також самі властивості Сонця, неба, дня, спеки, твердості, сили, чоловіка, самців тварин. Початок темного - символ заходу, повороту до Сонця спиною, властивостей місяця, землі, ночі, холоду, м'якості, слабкості, жінки, самок тварин. У найдавніших коментарях темне і світле трактувалися як два зразки, що народжуються шляхом послідовного подвоєння з Великого переділу - тай цзи, інакше названого Дао. Отже, роздуми про Дао, або пізнанні Дао, пошук і відкриття у людях, вчинках, речах і подіях двох зразків, двох початків або двох перспектив - світлої і темної, щасливої і нещасливої. Навіть сам Дао в таких роздумах у двох іпостасях - небесне і піднебесне, людське. У вузькому розумінні небесне означало навіть зворотний хід часу або рух зірок із Заходу на Схід протилежно до руху сонця із Сходу на Захід. А єдність небесного і піднебесного Дао - втілення добового циклу.

У роздумах про Дао Конфуцій продовжує і розвиває давню традицію, підкреслюючи  у змісті Дао єдність двох початків: людсь кого і небесного. Дао може існувати у Піднебесній лише зусиллями людей, у противагу Піднебесна може взагалі втрачати Дао.У такому розумінні і полягає Дао кожної людини, що може бути прямим і кривим, великим і малим, притаманним шляхетному мужу і жебракові.

Обличчя людей конкретизується Конфуцієм як поняття де - людська благодать-доброчесність. Де є внутрішньою якістю кожного індивіда і навіть кожної речі, якість, що забезпечує "найкращий спосіб індивідуального існування. У такому розумінні де подібне до само збереження і жаги життя. Де ~ це внутрішня сила, що протистоїть зовнішнім впливам. Ідеальне втілення людського де для Конфуція - гуманність - жень. Де і його втілення в жень - те, завдяки чому дао здійснюється у Піднебесній. 

Слово жень вживається і як людина серед людей. Сам же Конфуцій використовує його в значенні доброта правителя до підданих, наполягаючи, що жень - це виключна якість благородного мужа і не притаманна жебракові. Конфуцій виходить із споконвічного змісту, суті поняття благородний муж - цзюнь цзи - дитя правителя. Для Конфуція благородний муж - це правитель або представник аристократичних верхів, на відміну від нижчої або маленької людини, зайнятої працею. В ієрархії людських істот благородний муж стоїть нижче досконаломудого, але так само, як і досконаломудрий, може впливати на маленьких людей, як вітер на траву. Це положення стало основним пунктом розходження поглядів Конфуція і представників школи моїстів, які наполягають на єдиному критерії моральності для всіх людей.

Доброта правителя для Конфуція - це спокійна, самодостатня любов - прив'язаність благородного мужа до людей, в основі якої лежить принцип самообмеження, або золоте правило конфуціанської моралі: не нав'язувати іншим того, чого не бажаєш собі; зміцнювати інших у тому, у чому бажаєш зміцнитися сам, і просувати їх на те, на що бажаєш просунутись сам. Доброта, як принцип самовдосконалення, протистоїть прийнятому у школі легістів принципу фа — юридичному закону. Тому Конфуцій доброту, як добровільне подолання себе, ще називає поверненням до закону ритуальної благопристойності.

У найдавніших пам'ятниках «Ши цзин» і «Шу цзин» термін лі означав обряди, що  дають можливість подолати політичні конфлікти, а також храмові і двірські ритуали, форми поведінки сановників у ставленні до народу. У Копфуція лі перетворюється у загальну характеристику правильного суспільного устрою і поведінки людини. Принцип лі символізує норму суспільного життя, з якою правитель залишається правителем, сановник - сановником, землероб - землеробом, батько - батьком, син -сином. «Правитель повинен керувати підданими через принцип лі», - говорив Конфуцій. А це означає: не слід дивитися на невідповідне, не слід слухати невідповідне, не слід говорити невідповідне, якщо невідповідне не відповідає принципу лі. Лі - це зовнішній аналог жень. Жень - внутрішній зміст лі, те, що наповнює його певним змістом. Будь-який обряд або ритуал, форма поведінки у сім'ї, суспільстві, державі - це не просто формальність, данина минулому, але й підтримання балансу і ненависті в світі, збереження рівноваги у людських стосунках, гармонії Неба і Піднебесної. Для Конфуція жень і лі - це парні поняття - єдність внутрішнього і зовнішнього в людині, яка ґрунтується на пізнанні людиною власне своєї небесної природи. Тому дао у Конфуція, ще здебільшого у його послідовників, це шлях золотої середини: щоб управляти людьми, треба навчитися управляти собою; щоб пізнати світ, треба пізнати себе; щоб піднестися, треба подолати себе. Шлях золотої середини - це шлях взаємовідповідності людей та речей своєму призначенню, Піднебесної - своєму небесному закону - дао.

Результатом пізнання і самопізнання стала концепція Конфуція виправлення імен понять ( Чжен  мін), що висуває вимогу адекватності між словом і справою, реальним станом речей, поведінкою індивідів та їх етико-ритуальним статусом, відображеним принципом лі. Концепція виправлення імен Конфуція є плід осмислення соціально-економічних змін, що привели до дестабілізації китайського суспільства. Не випадково Конфуцій у «Лунь юй» підкреслював: коли імена неправильні - судження невідповідні; коли судження невідповідні - справи не вирішуються. Так, родова знать втрачала титули і вплив, сановники-інтелектуали усувалися від управління країною, порушувалися ритуальні правила поведінки верхів стосовно низів, вищими шарами суспільства забувалися, нехтувалися традиції давньої культури - основи стабільності китайської цивілізації. У такій ситуації Конфуцій закликав подолати себе і повернутися до мудрого способу життя давніх, зафіксованого у ритуальній благопристойності (лі), канонічних писемних пам'ятниках давньої культури, у титулах, рангах і посадах (мін), тобто до всього, що ще залишалося в іменах, але вже зникало з реального життя.

Гуманність (жень) обов'язкова справедливість, взаємність (чжи), мужність (юн), поважна обережність (цзин), братня любов (ді-ті), синівська шанобливість (сяо) - усе це поняття китайської культури, людського потоку подій (дао). Століттями сформовані культурні норми людського співжиття, за Конфуцієм, має культивувати кожна людина. І хоча для самого Конфуція поняття людина все ж зв'язане із соціальним статусом правителів - благородний муж, звернене саме до правителів як до правлячої сили суспільства. У його послідовників образ людини як благородного мужа розглядався уже як універсальний початок, зародок людської особистості. Між тим соціальний статус благородного мужа, як і раніше, зв'язується з правилами управління, що знаходило відображення в еволюції поняття людина серед людей (жень). Так, сформувався термін жень-чжень - гуманне правління, що стало потім штампом конфуціанської теорії.

В історії Китаю конфуціанство пережило кілька ренесансів. Перший -у II ст. до й. е. в епоху Хань, коли набуло статусу офіційної ідеології, яка перемогла головного противника у соціально-політичній сфері - школу легізму та асимілювавши рід його кардинальних ідей. Зокрема, конфуціанство визнає компромісне поєднання етико-ритуальних норм (лі) як внутрішнього, - усвідомленого мотиву суспільного життя людини, та адміністративно-юридичних законів (фа) - мотиву зовнішнього і примусового. Другий період відродження інтересу до течії конфуціанства починається в XI ст. н. е., коли ідейне протистояння з буддизмом і даосизмом підштовхнуло до формування неоконфуціанства, що отримало офіційне визнання і домінувало у китайській ідеології аж до XX ст. З кінця XIX ст. розвиток конфуціанства визначався спробами асиміляції західних ідей.

Опозицією конфуціанській теорії людського обличчя стала концепція небесного - що  не пізнається і не виражається словесно-понятійно (дао, даосизм). Дуже часто у протистоянні конфуціанства і даосизму європейські мислителі вбачали відмінність небесного, непізнаного (дао) філософського - даоцзя (конфуціанства) і небесного релігійного (даосизму). В усякому разі, такий висновок напрошується з конфуціанських роздумів про даосизм. Історія даосизму інтерпретувалася як поступова деградація філософського вчення і перетворення його у релігійну практику. Але заради справедливості варто підкреслити: у класичному для даосизму тексті «Дао де Цзин» поняття даоцзя і даоцзяо вживаються як взаємозамінні; у самому ж даосизмі - релігійна практика часто продовжує і доповнює філософське вчення.

 Засновником даосизму вважають напівлегендарного мудреця Лао цзи - буквально  Престарілий мудрець або Престаріле немовля (УІ-У ст. до н. е.), якому приписують авторство «Дао де цзин». Історичність Лао цзи і досі піддається сумніву. За деякими джерелами, Лао цзи сучасник Конфуція, родом із царства Чу. Служив хра-нителем бібліотеки царства Чжоу, де зустрічався з Конфуцієм. Переконавшись у неможливості реалізувати своє вчення, вирішив подорожувати на Захід. У період династії Хань особистість Лао цзи проголосили втіленням дао, що існувало до Неба і Землі, і почали шанувати як вище лаоське божество - Дао цзюнь - Престарілий государ. У межах даосизму виникло вчення Лао цзи про багаточисленні ідеї моралі, справедливості як мудрі наставницькі поради стародавніх правителів, у тому числі і міфічного Жовтого Імператора - Хуан ді, який відкрив таємницю лаоського вчення моралі і справедливості. У період проникнення до Китаю буддизму поширюється доктрина просвітництва варварів (хуа ху), за якою буддизм виник як проповідь Лао цзи, який тоді подорожував по Індії. Пізніше у лаоських школах ідея просвітництва варварів сприймалася як єдине (лаоське) джерело даосизму і буддизму.

В історії даосизму виділяється два етапи: зародження і формування - до II ст. до н. е. і з II ст. - розвиток сформованого напрямку. Канонічна лаоська література охоплює трактати: «Дао де цзин» і «Чжуан цзи». У IV ст. н. е. починається формування канону лаоської літератури, що потім об'єднав велику кількість творів з різних питань лаоської теорії та культової практики.

Основами для даосизму, як і для всієї класичної китайської філософії, виступають поняття доброчесність - благодать (дао і де). Дао і де співвідно сяться як принципи, що породжують і плекають породження. Але на відміну від конфуціанців даосизм говорить про існування двох Дао - безіменного (у мін), що породжує небуття, і має назву (ю мін), що породжує буття речей. Дао, що має назву, трактується подібно конфуціанському осмисленню: всеохоплююче, всепроникаюче, як вода, змінюється разом із світом. Дао - благочестя і благодать, дійове, доступне сприйманню і пізнанню, виражається в імені, знаках, понятті і символі, породжує наявне буття, тобто буття речей. Дао - предок темряви речей, але тільки частина, а не власне дао. Дао безіменне - це самітнє й окреме від усього, початок світу, що даоси називали ще предком, коренем, матір'ю всього. Благодать постійна, бездіяльна і перебуває у спокої. Благодать не доступна сприйманню і пізнанню. Благодать дає початок Небу і Землі, породжує відсутність-небуття, щось на зразок порожнистого простору, де потім появляються речі. Безіменна благодать (дао) передує всьому світу, у тому числі і Верховному Імператору, вищому божеству. Ця благодать (дао) містить у собі усі речі і символи в стані пневми (ци) - що буквально означає пар над жертовним рисом, який вариться. Безіменну благодать (дао) називають ще таємничою тотожністю, де усі речі існують у вигляді єдиної пневми, а це виражається символом У- відстутністю-небуттям. У «Дао де цзип» таємнича тотожність визначається як цілісна річ-хаос (у-хунь). У трактаті «Чжуан цзи» говориться, що це відсутність самої відсутності або те, що оречевлює речі, але не є річчю. Пізніше положення з «Чжуан цзи» стають класичним визначенням безіменної благодаті (безіменного дао).

Термін відсутність-небуття також має дослівне значення: танцюрист з пір'ям у руках, лексичний зміст - не мати. Джерелом виникнення такого поняття у даосизмі є культ довголіття і продовження життя, що мав поширення у Китаї на межі ІІ-І тисячоліть до н. е. і оформився в III ст. до н. е. в особливе вчення про безсмертя. Ієрогліф сянь (безсмертний) первісне зображував якусь пернату істоту, можливо, шамана, що летить у височінь, і мав дієслівне значення - злітати, линути вгору. Пізніше вчення про безсмертя (сянь сюе) стало однією з найважливіших доктрин даосизму і втілене в лаоській релігійній практиці, спрямованій на досягнення повної єдності людини з благодаттю (дао). Так, у «Чжуан цзи» розповідається про безсмертних людей-духів (шень-жень), які дбають про живу природу, харчуються вітром і п'ють траву і навіть перевершують досконаломудрих. Лаоське вчення про безсмертя спиралося на уявлення, що людина - це єдність душі і тіла, а тому людський дух вічно не живе, якщо відокремлений від тіла. Дух гине зі смертю тіла і розчиняється у світовій пиевмі (ци). Але Дао-універсум вічний, отже, вічною може бути і подібна до нього людина. Досягти безсмертя - означає досягти повної єдності з Дао, що відображається у духовному і фізичному безсмерті, набутті людиною ряду надприродних здібностей. Даоська релігійна практика та алхімія розробляли механізм досягнення безсмертя.

У релігії даосів виділялось два аспекти: удосконалення тіла (гімнастичні і дихальні вправи) і вдосконалення духу (релігійне споглядання). Даоська алхімія підкріплювала дослідами теоретичну модель - відому систему гуа з «Книги змін», що демонструє єдність Людини і Всесвіту, людського і світового організму. Алхімічні експерименти, що часто приводили до отруєння важкими металами, дозволили накопичити надзвичайно багатий матеріал у хімії та медицині. Даоси розглядали практику набуття безсмертя як стратегію крадійського походу на Небо: даос ніби крав природні сили, використовуючи їх для досягнення мети. Ідея крадіжки поширилась у даосизмі. Ще в лаоському трактаті «Канон таємних знаків» (перша згадка про нього належить до II ст. до н. е.) розповідалося, що все існує у світі взаємозв'язано, і тому кожна річ може існувати тільки за рахунок цілого, ніби обкрадаючи його. Так, п'ять елементів, що виникають у поступовому русі світобудови - вода, вогонь, метал, дерево, грунт - називаються п'ятьма крадіями. З ними порівнюється і лаоський мудрець, який осягає взаємозв'язок усього в світі і використовує для реалізації своєї мети, удосконалюючись і стаючи безсмертним.

Поступово концентрація безсмертя-довголіття витісняється з даосизму, поступаючись містичним ученням про безсмертя, особливо з поширенням буддизму в Китаї. Виникає, створюється так звана житійна література, що розповідає про діяння безсмертних та їх дивовижні здібності. Література стала альтернативою конфуціанської історії досконаломудрих. Перевага безсмертних над смертними - наочне відображення переваги безіменного Дао даосів - символу безсмертя, до якого прагне людина, -над іменованим Дао конфуціанців - символом порядку і культури, прагнення до яких відсунулося на інший план на початку І тисячоліття н. е.

Істинна реальність, підкреслювали Даоси, є хаотичною (хунь дунь), але не в розумінні безладного змішування, а в розумінні абсолютної простоти і цілісності. Істинна реальність і є реальність (Дао). Це світ, де все охоплене всім і ніщо одне одному не протиставлене. У «Чжан цзи» наводиться роздум, що людина після смерті стане лапкою комахи або печінкою миші. Але це означає тільки те, що людина і при житті, мабуть, виступає лапкою комахи або печінкою миші. А відмінності, на які звичайно посилаються, подібні сну, ілюзії, результат людської свідомості, що помиляється. Людям здається, якщо річ має своє призначення, то відповідно і існують різні за суттю речі, наприклад, людина і мишача печінка. Через обмеженість та ілюзорність людської свідомості, будь-яке вчення про реальність (Дао) виявляється суперечливим та однобічним. Тільки вільне інтуїтивне переживання, говорили Даоси, дає можливість людині досягнути реальності - переживання єдності світу, єдності життя і смерті.

Відносність усіх відмінностей, у тому числі відмінності життя і смерті, сну і неспання, описується у відомій притчі з «Чжуан цзи» про філософа Чжуан Чжоу і метелика. Якось Чжуан Чжоу приснилося, ніби сам він метелик, який радіє, що досяг здійснення бажань, і не знає, що метелик сам Чжуан Чжоу. Раптом прокинувся і з переляком побачив, що він є Чжуан Чжоу. Невідомо, Чжуан Чжоу снилося, що він метелик, чи метелику снилося, що він Чжуан Чжоу. Для того, хто спить, міркують даоси, реальність - це сон. Для того, хто не спить, реальним є його стан. Те ж саме є справедливим і для життя та смерті. Звичайно ж, досягнення безсмертя - це залучення до істинної реальності, що не торкається відмінностей, що реальним є тільки одне - реальність (Дао). Тому для мудреця, який осягнув істину, не існує протилежності життя і смерті, а є тільки загальність метаморфоз-трансформацій реальності, з потоком яких об'єднується мудрець. Це і дарує йому безсмертя. І якщо досконаломудрі у конфуціанців символізують культурні досягнення людської цивілізації, її перемоги над первісним хаосом природи міфічним Хуньдунєм (подвиг Шуня), то безсмертні у даосів уособлюють ідею хаотичної реальності, реальності, що не знає культурних перетворень, в тому числі і людської свідомості.

Уподібнення людини до реальності укоренилося в концепції даосів про взаємопородження двох Дао - безіменного і іменованого,  а, отже, і про взаємопородження вгдсутності-небуття і наявності-буття, безсмертя і смертності. Головна закономірність реальності - уява повернення, обертальність, рух по колу, характерні для неба, що вважалося круглим. Ідея руху реальності по колу взята з «Книги змін» («І цзин»), там же йшлося про природність такого руху: йде за своїм єством, виходить з самого себе. Про це свідчила також і одна з назв «Книги змін» - «Чжоу і». Термін чжоу мав кілька визначень: ім'я династії, яка правила в Китаї з кінця II тисячоліття до н. е. і аж до середини III ст. до н. е., а також обіг, цикл, коло, скрізь, усюди, повне, вичерпне. Пізніше термін чжоу став складовою частиною однієї з фундаментальних категорій китайської філософії юічжоу (Всесвіт), єдність простору і часу, що має на увазі циклічність часу - перетворення часу в простір і простору в час.

Звичайно ж, «Чжоу і» часто перекладалося як Всеохоплююче-круго-вий канон змін реальності (Дао).

Але лаоські мислителі ідуть далі: протиставляють єству реальності штучність знаряддєво-культурної діяльності людини, а також шкідливу надприродність духів, тобто всі ті перетворення у світі, що ведуть його до олюднення, довільним змінам. Усе разом називається діяльністю. Дещо пізніше, коли даосизм зустрінеться в ідейних суперечках з конфуціанством, діяльність почнуть ототожнювати з кон-фуціанською гуманністю - жень. Жень розцінюється у розвинутому даосизмі як протилежність природності Неба і Землі, що не діють і не творять, даючи можливість десяти тисячам речей регулювати одна одну. Діяльність (вей) - це егоїстичні прагнення людей, які ведуть до відступу від реальності (Дао). Діяльність породжує помилки, і люди починають членувати світ на окремі речі. Але істинна реальність не має меж і поділу, не потребує упорядкування та організації, норм і правил, у тому числі і конфуціанського лі. У ньому все зрівняне і об'єднане в єдине і неподільне ціле. У ньому гармонізовано всі суперечності, несуттєві відмінності. На підставі такого положення дехто з лаоських мислителів робив радикальні політичні висновки, наприклад, Бао Цзин-янь (IV ст.) стверджував несумісність реальності з поділом суспільства на верстви. Але ортодоксальний даосизм ніколи не піддавав сумніву сакрального характеру державної влади.

Священне недіяння (У вей) стало у даосів символом невтручання у природний порядок речей і основним принципом організаціїдосконалого суспільного устрою. У вей - священне недіяння-

редбачало специфічну активність у вигляді здійснення недіяння. Щось подібне мало місце і у Конфуція, який поширював принцип недіяння в основному на верховного правителя, який здійснював недіяння на користь діяльності-гуманності вчених-чиновників (жу). Про недіяння у нього також йшлося у зв'язку з екстремальними ситуаціями - трауром або відсутності діяльності в державі, тобто таким порядком речей, коли вчені мужі усунені від влади і їх недіяння вимушене.

На відміну від конфуціанців, даоси дотримувалися радикальнішої думки, говорили: управління країною за допомогою знань - нещастя для країни, управління ж країною без знань - щастя для країни. Необхідно, щоб правитель сам не мав бажань, і тоді народ, природно, стане простодушним. Щоб добитися відсутності бажань або відсутності знань, необхідно відмовитися від шанування мудрих і не цінувати рідкісних предметів, тобто ліквідувати все, що збуджує бажання і викликає суперечки. Лао цзи приписують вислів: «Здійснення недіяння приведе до того, що не лишиться нічого, що не управлялося б» (Дао де цзин).

Ідеальне управління за принципом недіяння, в уявленні Лао цзи, можливе лише в маленькій державі з малочисленним населенням. І нехай «у ньому є різні знаряддя, не треба їх використовувати», нехай люди до кінця життя не переселяються далеко від місць проживання. якщо навіть є човни І колісниці, не треба їздити на них. Якщо навіть є панцир і зброя, не треба їх виставляти. Нехай народ знову плете вузлики і вживає їх замість письма. Нехай його їжа буде смачною, одяг красивим, житло зручним, а життя радісним, нехай сусідні держави здалеку дивляться одна на одну, слухають одна одну, спів півнів і гавкання собак, але люди до самої старості не мають ходити один до одного. Інакше кажучи, Лао цзи пропонує засобом недіяння повернутися до того первісного стану суспільства, що існувало до виникнення культури, до завоювань і досягнень досконало-мудрих, до появи правил і норм соціального життя, відображених у вень і лі. Діяльністю великих розбійників назвав Чжуан Чжоу цивілізацію і ритуали благопристойності (лі), протиставляючи їм невигадливість і простоту золотого віку давнини.

Критичне осмислення шкідливого впливу цивілізації у Чжуан цзи спиралося на широкий матеріал, факти, події, явища, зв'язані з аналізом різних філософських напрямків епохи класичної китайської мудрості. Заключна глава «Чжуан цзи» може розглядатися як перший історико-філософський текст у Китаї - своєрідний внесок да-осів у розвиток критикованої ними ж культури вень. Але культурні заслуги даосизму цим не вичерпуються. Так, учення про подібність людського тіла і Всесвіту стало базою, основою (теоретично) відомої китайської медицини, особливо вплинувши на розвиток голкотерапії, фармакології. Сюжети і образи, що виросли з культу безсмертних, знайшли широке відображення в китайському мистецтві, особливо в літературі. Глибокого світоглядного впливу даосизму зазнало і нео-конфуціанство. Але особливе місце даосизм зайняв в історії поширення буддизму на території Китаю.

 

У 221 році до н. е., знищивши 6 царств, царство Цинь покінчило з роздрібненістю краї ни і створило єдину централізовану китайську державу. Циньський імператор Ши-хуан захопив владу, керуючись ученням легістів, і з їх допомогою правив країною. В основі філософії легістів лежало вчення про верховенство юридичного закону (фа). Творцем законів міг стати тільки самодержавний правитель. На відміну від ритуалу у конфуціанців, закони фа могли змінюватися і переглядатися відповідно до вимог моменту. Закони спиралися на мистецтво політичного маневрування, контроль за чиновниками і владонасилля. Це чітка концепція деспотичної держави, де правитель ставив за завдання поневолення народу шляхом обмеження його освіти і погіршення добробуту. Запорука посилення влади правителя вбачалася в розвитку землеробства і веденні постійних війн.

Затвердивши пропозицію легіста Лі Сі про заборону приватних шкіл і спалення книг, насамперед «Ши цзин» і «Шу цзин», імператор Ши-хуан закопав у землю живими більше чотирьохсот магів, які

займалися пошуками еліксиру безсмертя і обманювали його разом з конфуціанцями. Тодішні події увійшли до історії під назвою спалювання книг і закопування конфуціанців.

Внаслідок селянських повстань правління могутньої династії Цинь ліквідовано, а за імператора У-ді (141-87 роки до н. е.) нова династія Хань поновила єдність і могутність Китайської імперії. Відроджується традиційно шанобливе ставлення до лаоських (при Західній Хань) і конфуціанських (при Східній Хань) мислителів, їх авторитет і вплив на суспільне життя безперечні. «Конфуцієм епохи Хань» став Дун Чжуншу, який надав конфуціанству в II ст. до н. е. характер державної ідеології. Дун Чжуншу - один із засновників школи текстів нових письмен, виникнення якої зв'язане із' записуванням «уставним письмом», введеним реформою писемності в епоху правління Цинь. Ці письмена створювалися за усними переказами спалених текстів канонів.

На основі конфуціанства, Дун Чжуншу намагався звести в єдине ціле ідеї усіх шкіл епохи класичної китайської мудрості, і, насамперед, зблизити конфуціанство і легізм. Йому належать роздуми про те, що все в світі йде від першоджерела, аналогічного з Великою межею (тай цзи). Це першоджерело складається з пневми - ци - і підкоряється незмінному дао. Дія дао проявляється в послідовному опануванні протилежних сил - темних і світлих - і циркуляції взаємопороджуючих п'яти початків, зародків. П'ять стихій, говорить Дун Чжуншу, це п'ять вчинків Неба, що взаємно зв'язані, породжують один одного і взаємно перемагають один одного: дерево родить вогонь, вогонь родить землю, земля родить метал, метал родить воду, вода родить дерево; метал перемагає дерево, дерево перемагає землю, земля перемагає воду, вода перемагає вогонь, вогонь перемагає метал. Звичайно, стихії не можуть змішуватися одна з одною, що забезпечує порядок у Піднебесній. Дун Чжуншу говорить: «Небо - це прадід людини, а природа людини в її подібності до Неба». Тому добро як людська якість - характеристика вельми відносна. Людська природа може вважатися доброю порівняно з природою птахів і тварин, але не з природою досконаломудрих. Людська природа подібна до рису на корені, добро ж подібне до рису в зерні. Для людини принцип панування двох початків у Всесвіті - світлого і темного - обертається утвердженням того, що поряд з морально-духовним впливом на людську природу світлого, необхідний ще і метод нагород і покарань - темного.

В інтерпретації суспільно-державного устрою Дун Чжуншу виходив з ідеї взаємного сприймання і реагування Неба і людини, говорив, що не Небо дотримується принципу дао, як гадав Лао цзи, дао виходить з Неба, виступаючи ланкою, що єднає Небо, Землю і Людину. Наочним втіленням такого зв'язку виступає ієрогліф «ван» -государ, цар. Ієрогліф складається з трьох горизонтальних рис, що символізують тріаду: Небо — Земля — Людина, і вертикаль, що перехрещує їх і символізує реальність. Відповідно, осягнення реальності (дао) — головна функція царя. Похідні від дао є три основи, на яких тримається вся система суспільно-державного устрою: цар є основою для підданих, батько - для сина, чоловік - для дружини. Історію ж Дун Чжуншу уявляв як циклічний процес, що складається з трьох етапів - династій. Три етапи - це три кольори: чорний, білий і червоний; і три чесності: відданість (чжун), шанобливість (сло) і культурність (вень), що послідовно змінюються одна одною, створюючи цикл історії суспільства.

Ренесанс конфуціанства, що знайшов відображення в школі нових текстів, особливо у Дун Чжуншу, по суті, поклав початок єдиної для Китаю традиції в історії філософії, що в наступні епохи найчастіше схилялася до конфуціанської точки зору на предмет.

 

У III ст. н. е. йде занепад влади династії Хань, посилюється вплив родовитих землеробів. Конфуціанство - офіційна ідеологія знову втрачає позиції. Його потіснили ідеї даосизму, що знайшли широкий відгук у середовищі інтелектуального прошарку - аристократії та чиновництва. Тоді, ж у народі поширюється буддизм, що прийшов до Китаю з Індії на початку І тисячоліття н. е. Буддизм стає третьою ідеологічною силою в китайському суспільстві поряд з конфуціанством і даосизмом.

Розквіт буддизму в Китаї припадає на VI- VII стст., коли на території Китаю уже є кілька десятків тисяч монастирів, мільйони монахів і схимників. В умовах політичної нестійкості і смут буддійські монахи могли забезпечити захист членів чернецьких общин, частину яких складали селяни, що обробляли монастирські землі і нерідко віддавали свої наділи монастирю в обмін на його опіку. Буддійські монахи поступово ставали великими землевласниками. Тоді ж монастирі беруть на себе найважливіші соціальні функції: поминання душ померлих, здійснення поховальних церемоній, благодійність (допомога голодуючим, хворим та ін.).

Спочатку буддизм сприймався в Китаї як одна з форм даосизму. У них подібні «соціальні функції», близькі філософські проблеми, схожість їх реалізації, аналогічна техніка психотренінгу. У перших перекладах буддійських текстів використовувалися переважно терміни, поняття даосизму. І тільки починаючи з V ст. тлумачення буддійських доктрин передаються або у формі китайських неологізмів, або шляхом транскрипції санскритських понять. Але ще раніше, приблизно з III ст., усе помітнішим ставало розходження ряду буддійських настанов і китайських традицій. Загальноприйняте в Китаї ставлення до життя як до вищого блага, подарованого Небом, ускладнювало сприймання буддійської концепції сансари з її ставленням до життя як до ланцюга страждань. Акцент буддизму на поліпшення особистої карми (долі) суперечив настанові на процвітання, насамперед, сім'ї, роду, а також традиційного для Китаю культу предків. Такі ж сумніви викликали в китайському суспільстві і проповіді аскетизму, у якому конфуціанці вбачали зневажання тіла, подарованого людині предками, а отже, і неповагу до них і до продовження роду як соціального обов'язку. Буддизм також звинувачували в абсолютизації ролі індивідуальної свідомості - серця.

Серед перших критиків буддизму виділявся філософ-матеріаліст Фань Чжен (450- 515 рр.), який брав участь у двох офіційних диспутах, організованих з приводу трактату «Роздуми про знищуваність духу», де відстоювалась традиційна концепція єдності тіла і духу в людині, розсіювання духу із загибеллю тіла. У суперечках з Фань Чженем та його прихильниками буддійські проповідники відпрацювали тактику духовної мімікрії і нейтралізації аргументів противника, запозичених з давньокитайської філософії. Предметом дискусій ставали не основні принципи самого буддизму, а питання сумісності китайської духовної традиції з буддійськими ідеями. Для доведення правоти буддисти часто посилалися не на авторитети вчення, а на давніх мудреців Китаю, демонструючи глибину знань у сфері канонічних китайських текстів. Поступово в Китаї створюється традиція буддійського переосмислення філософської культури, запозичення буддизмом певних концепцій і ритуалів з китайської культурної спадщини. Китайські буддисти, сприйнявши ідеї даосизму про природність, недіяння, єдність і рівність усіх речей, стають на захист практично відкинутого в Індії вчення про дух як про незмінне, вічне, самото-тожнє, ряд змін якого подібно до атоману в Індійському брахманізмі. Найвидатніші з китайських шкіл буддизму розвивали різні напрями вчення про махаяну, да чен - велику колісницю, де тотожність проявленого буття (сансари) і непроявленого буття (нірвани) підкріплюється вимогами позитивної активності діяльного служіння, що зв'язується з буддами (просвітленими) і ботхісаттавами (майбутніми буддами), які відмовляються від непроявленого буття (нірвани), щоб допомогти іншим в її досягненні. Для доведення переваги такого напрямку над іншими і визначення вищого ступеня посвяти в глибину буддійського вчення використовувалася концепція трьох колісниць (сан чен). Перша, нижча колісниця, - це рівень того, хто слухає голос, так спочатку іменувалися учні Будди-Шаньямуні. Це ті, хто просто визнає основні заповіді і головні положення буддизму. Друга, середня колісниця,- це ті, які самостійно стали буддами, тобто аскети, що досягли вищої мети буддизму - просвітленого стану і нірвани - самостійно, без участі наставника, і відмовилися від проповіді вчення. Третя, вища колісниця, - колісниця бодхісаттва. У класичній махаяні це наділений надприродними здібностями святий, який відмовляється від непроявленого буття (нірвани) заради спасіння усіх живих істот. Бодхгсатта наділений повним розумінням учення махаяни і, насамперед, доктрини порожності. Всесвіт - це цілісність, де явна тільки порожнеча, що ототожнюється з містичним тілом Будди або тілом Закону. У такій концепції буддистів, безумовно, відчувався вплив лаоської теорії безіменної реальності дао

Китаїзація буддійської доктрини привела до і виникнення нових самобутніх шкіл буддиз му. Найбільш відоміша з них школа Чань. Пізніше ідеї школи Чань проникли до Японії, а потім знайшли по ширення серед західної інтелігенції під назвою дзен-буддизму. На зва Чань - транскрипція санскритського слова дх'яна - споглядан ня — зв'язана з методами буддійської практики концентрації, зосередження, медитації. Традиційно школа Чань вважає своїм пер шим патріархом Бодхідхарму (VI ст. до н. е.), якому приписується формулювання чотирьох основних принципів чань-буддизму: «не спиратися на слова і тексти», «особлива передача - поза вчення», «пряма вказівка на свідомість людини», «споглядаючи свою приро ду, ставати буддою». Течії раннього чань-буддизму, що розвивали ідеї різних розгалужень махаяна, дотримувалися того принципу, що всі живі істоти первісне мають природу будди, але природа будди прихована незнанням. Тому необхідно, «відсторонившись від зовнішніх об'єктів, споглядати свою свідомість» з тим, щоб знищити помилкові розумові побудови і набути просвітлення. Метафорою такого положення служить потемніле від пилу дзеркало: його ста ранно очищують, і тільки тоді дзеркало здатне відображати речі.

Особливе місце в історії чань-буддизму займає шостий патріарх і засновник південної гілки Хуей-нен (638-713рр.), твір якого «Тань-цзин» вважався відтворенням школи Чань. Хуей-нену приписують гату (буддійський вірш): «у пізнанні істини не бере участі дерево, чисте дзеркало - це не туалетний столик. Насправді немає жодної речі, звідки може взятися пил?». Цей вислів ніби послужив відповіддю на гату Шень-сю, патріарха північної гілки буддизму: «Тіло - дерево пізнання істини, серце подібне до туалетного столика з чистим дзеркалом. Постійно і ретельно протирайте їх, щоб не збирався пил». Хуей-нен стверджував, що власне серце - це Будда, основна природа людини - це Будда, і поза основною природою людини немає іншого Будди. «Починайте шукати Будду у природі людини, не шукайте його за межами тіла»; шукайте «прозріння тільки в серці, навіщо турбувати себе пошуками потаємного на стороні?». Різниця між Буддою і людиною лише в тому, що притаманна людині сутність Будди нею не усвідомлена, але коли усвідомлюється власна природа людини, усі люди стануть Буддами. Звернення до серця як до зосередження власної природи пояснювалося тим, що серце - це земля, це верховода, цар, а правитель живе у серці, яке втілює землю. Якщо існує природа людини, то існує і правитель, природа зберігається у серці, якщо природа людини зникає, руйнується і серце. Інакше кажучи, серце - це мета-форма природи людини, яка не виходить за межі тіла людського. Чань-буддисти стверджували, що «власна природа людини абсолютно порожня». Місткість серця величезна. У ньому весь світ законів. Зовні немає жодної речі, що могла б виникнути сама по собі, «все народжується серцем десятками тисяч способів». Серце подібне до порожнечі, а саме: серце не має меж, не буває ні квадратним, ні круглим, ні великим, ні маленьким, не буває також ні зеленим, ні жовтим, ні червоним, ні білим, ні високим, ні низьким, не сердиться, не радіє, не буває ні правим, ні винним, ні добрим, ні злим, не має ні початку, ні кінця. Все це лише образи і прихильність до різних світів. Удавані фальшиві ж образи тому, що належать до зовнішнього, нечистого світу.

«Відсутність удаваних фальшивих уявлень», образів і «помилкових прихильностей» дозволяє людині «не забруднюватися і не змішуватися ні з чим», «вільно ходити туди - сюди, користуватися усім без пристрастей». Немає протилежностей між внутрішнім світом і зовнішнім, між шляхом сансари і шляхом нірвани, як немає у даосизмі протилежності «дао безіменного» і «дао іменованого». Серце уподібнюється до порожнечі, людина - до Будди. Коли людина раптово прозріває, то для неї в світі не існує суттєвих відмінностей, що викликають хвилювання і пристрасті до того або іншого, усе ж є Єдина свідомість і Єдина колісниця. Якщо в попередню мить помиляєшся -то є мирянин, який не пізнав істини Будди, але якщо наступної миті прозріє - стає Буддою; якщо у попередню мить перебуває у світі - переживає неспокій; якщо наступної миті залишає світ, - набуває прозріння - така колісниця людини у чань-буддизмі. Серце має вроджену мудрість (праджну), підкреслювали прихильники школи Чань. Що ж є помилкою або прозрінням - це знає серце. Порожнє і безмовне серце володіє таким інтуїтивним пізнанням. Небайдужість і пристрасті, самовдосконалення і прагнення до самовдосконалення -хінаяна і махаяна - це все зразки й адепти зовнішнього світу, що не сприймається і не заперечується, з ким не борються і укладають союзи, з ним просто співіснують, покладаючись на власне серце. Так співіснували даоси із соціальною нерівністю, стверджуючи, що все у світі єдине.

У періоди панування династій Сун і Мін ідеї школи Чань справили глибокий вплив на розвиток неоконфуціанства, що проголосило вустами Лу Цзююаня і Ван Шоуженя: «Всесвіт - це моє серце, а моє серце - це Всесвіт». Письменник Лу Сінь в період панування династій Сун відмічав, що конфуціанство і даосизм мали гордий вигляд, але запозичили його з цитат наставників секти Чань. На кінець XVI ст. особливого розвитку набула так звана «школа трьох релігій», що спиралися на доктрину єдності трьох вчень: конфуціанства, даосизму і буддизму. Імператори маньчжурської династії Цин (1644-1911 рр.) перетворили доктрину на щось офіційно визнане, що є сурогатом єдиної національної релігії. Різні версії вчення прижилися в народних релігійних сектах - «Се цзяо», що створили народно-локальний рівень культури Китаю і окремо паралельні і дуже впливові соціальні структури, що проіснували в Китаї аж до середини XX ст.

 

У середині XIX ст., особливо після опіумних війн, у духовному Житті Китаю сталися серйозні зміни. Лян Цичао - один з видатних представників реформаторської думки, писав, що вчені жили ніби

в темній кімнаті, не знаючи, що за її стінами, але раптово в стіні пробили вікно і, визирнувши назовні, побачили яскраве світло, що ніколи не бачили, а коли знову повернулися і подивилися на кімнату, то побачили, що там темно і брудно. Посилювалося щоденно бажання шукати світло на стороні. В історії філософської думки особливе місце займали ідеї Бей Юаня (1794-1857 рр.) - одного із засновників доктрини засвоєння заморських справ, Кан Ювеля (1858-1927 рр.), який відстоював тезу зміни - це шлях Неба; Тань Ситуна (1865-1898 рр.), який вимагав перетворити Конфуція на сучасний лад, а також послідовників Чжан Бінліня (1867-1963 рр.) - ідеолога руху за нову культуру, і Сунь Ятсена (1865-1925 рр.), який став першим тимчасовим президентом Китайської республіки і створив програму відродження Китаю на основі концепції знання і дії.

Концепції першого покоління філософів  XIX ст. зв'язані з аналізом історичного уроку, який подала поразка Китаю в опіумних війнах. Так, Вей Юань говорив, що не навчатися старанно у чужоземців-варварів - означає потрапити під їх управління. Вень Юань протестував проти пустих принципів, відірваних від дійсності, підкреслюючи, що покладатися на незбагненну пустоту і не знати, що прогнивше конфуціанство некорисне, - це те ж саме, що дотримуватися єретичного вчення Шк'ямуні (Будди) і Лао цзи, як і роздуми про серце, не можуть управляти Піднебесною. А той, хто не шукає причин страждання народу, не займається діяльністю чиновників, не цікавиться питаннями народного господарства та обороною кордонів, не може називати себе вченим. Справжня наука, до якої закликає Вей Юань, має стати корисною і шанобливою до дійсності. Адже ще в «Ши цзин» говориться, що «кожен народ щоденно вживає пиво і їжу».

Що ж стосується проблем пізнання світу і абсолютної суті речей, вічних принципів, то, за Вей Юанем, про предмети можна сказати тільки «щось певне і тільки в певний момент». Адже й «взуття не обов'язкове, а ш'ють по нозі». Тому і управління має змінюватися з часом і визначатися «вигодами народу», і «чим ґрунтовніше змінюється давнина, тим вигідніше для народу». Така тенденція історичних змін пробиває шлях, як «сотні рік, що течуть в одне море», і хіба можна їх води повернути назад до гір?». Повага до давнини у Вей Юаня залишається обов'язковою умовою пізнання науки: «триматися давнини, щоб зв'язувати сучасність - це недооцінка сучасності»; «триматися за сучасність - це обмежити давнину - це недооцінка давнини». Недооцінюючи, зневажаючи сучасність, не можна управляти; недооцінюючи, зневажаючи давнину - не можна говорити про науку. Наука для Вей Юаня - вирішальний фактор. А тому, якщо вчений хоче нести перед «Піднебесною важку відповідальність, неодмінно має починати з ретельного знайомства з нею», «ретельне знайомство повинно починатися з дня, коли ще нічого не сталося». Звідси ж формулювалась теза про «необхідність учитися з натхненням, забуваючи про їжу». Але Вей Юань, як істинний син культури, постійно підкреслював, що справи людини мають «коріння у серці», а «серце людини - серце Неба і Землі». Тема серця стає переважною в останній період його життя і врешті-решт приводить старіючого Вей Юаня до буддизму.

Філософські погляди Сунь Ятсена визначили активну культурно-політичну діяльність, зв'язану з Синьхайською революцією та історією Китайської республіки. У 1894 році вперше сформульована програма відродження Китаю. У творі «Уявлення Лі Хунчжана» Сунь Ятсен запропонував шлях помірних реформ зверху, спрямованих на обмеження свавілля чиновників і корупції, сприяння держави торгівлі і промисловості, просвіта народу, зняття обмежень на видання літератури, скасування заборон на нововведення та ін. Пізніше в обґрунтуванні концепції «майбутнього Китаю» сформульовано «три принципи»: націоналізм, народовладдя, народний добробут. Тут малося на увазі: здійснення національної революції, тобто ліквідацію панування маньчжурів і встановлення власне китайської - ханьської - державності; здійснення політичної революції, тобто повалення імперського абсолютизму; здійснення соціальної революції, тобто забезпечення соціальної справедливості. Говорячи про те, що майнова нерівність - головна соціальна хвороба Заходу, а її симптомом є класова боротьба, Сунь Ятсен виступав проти капіталістичного шляху розвитку Китаю. На його думку, щоб запобігти хворобі, слід надати рівні права людям на одержання землі, встановити на неї ціни.

На схилі життя Сунь Ятсен принцип «народного добробуту» трактував як принцип Великого єднання. В основу соціально-політичного прое

Дорогий відвідувач, Ви зайшли на сайт як незареєстрований користувач.
Рекомендуємо Вам зареєструватися або ввійти на сайт під своїм ім'ям.

Добавление комментария

Имя:*
E-Mail:*
Комментарий:
Введите код: *
^